星占学的史学书写：一份诊断与一剂药方

一、引言1. Introduction

原书 p.261我想给研究星占学astrology的社会史家与文化史家提一个建议：换一种方式对待你们的题材。这个建议同时是含混的、要紧的，而且冒失的。含混，因为除了极笼统的说法，它几乎无法写成一条方法论规则；要紧，因为它一旦生效，对史学书写history-writing / historiography的影响会相当可观，而且我认为极其正面；冒失，因为要提出它，我就不得不批评与我平起平坐、乃至在我之上的同行。¹

最初推着我说这番话的，只是一种尚未成形却始终不散的直觉——对本领域现状的一点不安。不过，另有两件事恰好与之合流。一件是当代星占学圈子内部的新作（Cornelius 2004）；另一件是我自己新近被唤起的兴趣：人类学如何分析“法术”“超自然”和／或“隐秘之事”——这与我近来关于星占学作为／即占卜divination的研究直接相关（Willis and Curry 2004）。

在此没有篇幅论证“该把星占学当作占卜来看待”。但为免误会，我必须强调：出于 Willis and Curry (2004) 中已经交代过的理由，把占卜——以及由此推之，作为占卜的星占学——归进“法术”一类，是很不恰当的，如果“法术”指的是新柏拉图派、赫尔墨斯派或文艺复兴法术那种对隐秘力量的操弄的话（另见 Curry 1999）。同样的理由，“隐秘科学occult science”这顶帽子也一样戴不得。占卜当然不是科学，古代的现代的都不是——虽然反过来那句话就没那么容易打发了（见 Curry 1992, 167）。

为了把问题摊开，我决定拿基思·托马斯Keith Thomas的《宗教与巫术的衰落》（Religion and the Decline of Magic, 1971）作起点，再拿一部晚近的、看来正在取得原书 p.262相当地位的书作终点——无论在史学界还是在一般读者中间都是如此——即安东尼·格拉夫顿Anthony Grafton的《卡尔达诺的宇宙》（Cardano's Cosmos, 1999）。

接着我想起了人类学家希尔德雷德·格尔茨Hildred Geertz对前一部书的一篇有力批评：它连同托马斯的答辩一起，刊于 1975 年的《跨学科史学杂志》。要紧的不是格尔茨具体挑了哪些错、提了哪些修正，而是她看出的那个根本问题，以及由此推出的、可能对症的路数。三十年过去，问一句“究竟有没有长进”，应该不算苛求。

其实，这个问题连同这剂药方，在人类学内部也是一场旷日持久的争论；在史学界也有，只是规模小得多。我无意细究这段来龙去脉，但有一点值得先说：人类学家对“法术史家”（姑且这么叫）的影响已经相当可观——而且同样是单向的，反过来影响甚微。

二、托马斯与格尔茨之争2. Thomas vs. Geertz

先从《宗教与巫术的衰落》说起。格尔茨那篇批评的要害（也是不少人共有的看法）是：托马斯处理法术的路数根本上是功利主义的、功能主义functionalist的——需要之被满足（或试图被满足），无论是个体心理层面的还是社会学层面的，几乎就是他解释框架的全部。她还指出，在这一点上托马斯追随了马林诺夫斯基Bronislaw Malinowski，预先认定法术行为必然无效；于是这类行为居然长期存在，就成了一道谜题：它们为什么持续？而功能主义的答案是：因为它们满足了行动者自己都没意识到的需要。于是，对托马斯来说，关于星占学要回答的头号问题就是：为什么这些“如今已被有识之士正当地鄙弃”的信念，“在过去却被同样有识的人认真对待”（Thomas 1973, ix）。

格尔茨说得对：这种态度本身就很怪，而出自一位专写“认真对待星占学（至少认真对待其中一部分，且在一定程度上）本属常态”的时代的史家笔下，就更刺眼——在那个时代，有识之士与旁人一样把星占学当回事。她写道，由此可知，“需要解释的原书 p.263不是法术实践的‘衰落’，而是‘法术’这个标签的出现与坐大”，以及随之而来的种种含义（1975, 76）。

四年后，在一个相关的语境里，劳埃德G. E. R. Lloyd谈到希腊科学如何发展时说：“无论如何，需要解释的（explanandum）都不是理性对法术的胜利——根本没有这样一场胜利——而是对法术的批评是怎样一步步咬住阵地的”（1979, 263f.）。而我自己在一篇论近代早期英国星占学的文章里，曾呼吁“做一项拒不落入时代错置的研究：不问‘他们为什么相信星占学？’，而问‘他们为什么不再信了？为什么是这些人不再信，而不是那些人？’”（Curry 1991, 290）。² 但请注意：迟至 1991 年，这仍然更像一件desideratum（悬而未得之物），而非既成事实。所以，这是第一个问题，或者说问题的第一面：时代错置anachronism。

格尔茨还论证说，把托马斯详尽罗列的那些具体行为串在一起的，“不是一种心理态度，而是一套本体论ontology”——一个世界。她特别指出：在这样一个宇宙里，“知道”与“获取知识”（当时叫“灵通”）究竟意味着什么，其含义相当特别，与我们那些词所指的相比，更多地关乎参与和感应（1975, 83; 85）。这一点与汤普森E. P. Thompson更早一篇评论托马斯的锐利书评相互印证：“宗教、法术、星占学、预言——全都在一种象征的语言里运作；一旦被翻译成理性论证，它就丢掉了一部分意义，并且丢光了全部的心灵强制力”（1972, 49）。那么，这就是第二个问题，或者说问题的第二面：实证主义positivism；或者借用欧文·巴菲尔德Owen Barfield一个很贴切的说法，RUP——未清算的实证主义残余。³

托马斯在给格尔茨的答复里（1975, 101; 102）毫无悔意：

毫无疑问，正是人的抱负与他对环境的有限控制之间那道技术鸿沟，赋予了法术实践以存在的理由〔……〕。他们〔民间术士〕的威望，靠的是被认为灵验；早先那些人类学家指出得对——这类活动具有自我印证的性质，正是它使主顾察觉不到它们其实并不灵验。Thomas 1975, 101; 102

一句话：“我们”是知道，而我们所知道的就是真相；“他们”呢，只是“相信”，而且手里只有信念。（直到他们变成我们为止——而正是这个假定中的过程，为托马斯全书提供了宏大叙事。）

三、格拉夫顿的“宇宙”3. Grafton's Cosmos

接下来看格拉夫顿的《卡尔达诺的宇宙》。冒着显得不知感恩的风险，我要略过这书的诸多长处，直奔当下的要点：究竟有没有长进？托马斯那种粗糙的功能主义确实已从视野里消失，但取而代之的似乎是一批精致化了的版本——不妨叫它们“史学的本轮”。于是格拉夫顿写道，星占学“服务于”那些社会世界；古典与文艺复兴的星占家“把同样一批仁慈与威胁的形象投射到天上去”，而“保存下来的原书 p.264天宫图与星占教本则映照出整个社会的希望与期待、焦虑与恐惧〔……〕”（1999, 6; 5; 10；着重号为我所加）。更进一步：“卡尔达诺绝不会承认，他——或者托勒密——的显赫地位靠的是说服的本事，而不是对自然的操作性知识”（1999, 145）。

正如马林诺夫斯基之于托马斯，格拉夫顿背后也有一位人类学的éminence grise（幕后教父）：埃文思–普里查德E. E. Evans-Pritchard和他的《阿赞德人中的巫术、神谕与占卜》（1937）。也正如后者比马林诺夫斯基更细腻，格拉夫顿比之托马斯亦然。于是格拉夫顿宣称（1999, 15）：“我想同时公正对待文艺复兴星占学的理性主义与非理性〔……〕。”目标可敬，但请留意他的措辞：星占学的“理性主义”（而不是“理性”）在承认其前提之后是成立的，可紧接着的下一个词就救回了现代人的敏感——因为那些前提，如“我们”“如今”所“知”（这三个词都可以、也都应当被仔细追问），是“非理性的”。于是，托马斯多半不肯承认的东西，如今可以放心承认了：“星占家和他们的主顾用理性的手段去探索自己的世界与自我，并加以掌控”（1999, 202）。“即便是卡尔达诺表达怀疑的方式，”格拉夫顿写道（1999, 162），“也很像埃文思–普里查德笔下那些阿赞德巫医：他常常质疑某个同行的道行，却从不质疑他们所操之术的有效性。”

这套路数引出好几个问题。（一）这里可有半点意思，暗示星占学也许曾经——以及由此推之，也许至今仍然——含着某种东西，超出于“服务、映照、投射官方实在（无论物理的、社会的还是心理的）”，而不只是相对于那些实在的一个副现象？（二）可有半点自觉，意识到星占学史家自己的显赫地位，同样靠的是说服的本事而不是什么“对自然的操作性知识”——而且，horribile dictu（说来骇人），说不定连物理学教授也是如此？（三）可有任何迹象表明，我们自己也极少质疑“我们这一行”的有效性，并且同样很快就撞上了自身怀疑的边界⁴——从而表明我们au fond（归根结底）与卡尔达诺及其同代人处境完全相同，反之亦然？还有（四），可曾有人承认，文艺复兴与近代早期之后，也存在过认真的星占家——你要多认真的“认真”都行？或者，同样地，承认哪怕这样的人再罕见，做一个认真的星占家仍然是可能的（并且至今仍可能）？很遗憾，对这一连串并非无关紧要的问题，答案都只能是“没有”。也就是说，如果把《卡尔达诺的宇宙》当作试金石，那么我先前那个关于“有没有长进”的问题，答案只能是“长进极其有限”。

在一个不那么显赫的层次上，这个结论还被一批晚近的书进一步坐实，例如斯蒂芬·威尔逊Stephen Wilson的《法术宇宙：前现代欧洲的日常仪式与法术》原书 p.265（2000, xxv）——它覆盖的地面与托马斯相同，而按它的说法，法术“是一套过度合理化的系统，它既需要解释也生产解释〔……〕。法术在这里，是在实际的不安全与无能为力之中给人一种掌控感〔……〕。通过仪式，人们〔……〕总算能‘做点什么’，而不必只是被动地束手无策”——如此这般，令人沮丧地一路说下去。（不过我要为一部作品破例：安·吉尼瓦Ann Geneva的《星占学与十七世纪心灵》〔1995〕，它压倒一切的好处，就是把威廉·利里的星占学当回事。）

当然，我承认有些史学书写完全正当，也逃得过这道苛评，因为它们本来就想做别的事。但就托马斯与格拉夫顿都自称在做的那一类而言——姑且说是“找回业已‘失落’的意义世界”吧（虽然稍后我们还有理由再仔细掂量这个目标）——两人的路数与结论都明显不能令人满意。他们没能充分尊重、也没能安顿好研究对象——星占家及其主顾——的亲身经验。那份经验与写他们的这位史家自己的经验一样真实、一样真确，需要打的折扣也一样多（而这些折扣本就属于经验的一部分）。一句话，他们缺的是反身性reflexivity。

即便一位史家的目标不是诠释而是解释——比如照社会科学的路子来——我看这里也有个严重问题。这场辩论的深处这里无法尽究，但可以问一句：如果那些当事人自己视为要害的材料，一开始就被丢掉、被默默判为不可采信，那么由此得出的解释，真的算数吗？⁵ 你当然会得到一个解释，但它多半不是关于那个完整而活着的对象的解释；它只是关于“凡是能用这种方式解释的东西”的解释。

四、人类学能给的启示4. Insights from Anthropology

那么，人类学能提供什么？毕竟，它迄今对史学书写的影响也并非纯然是福。而且如前所述，同一场争论在那个学科内部同样旷日持久，且时常火气不小。

一个好用的起点是苏珊·格林伍德Susan Greenwood的《法术、巫术与异界：一部人类学》（2000）。之所以好用，一是因为它梳理了人类学内部的这场争论，二是因为她的论点与史学界的对应情形处处相扣、声气相通。比如她写道：

原书 p.266人类学家一向用功能主义的、结构主义的或象征论的模型来解释报道人的经验。要不然，就把报道人的说法当作“文本”，从意义的角度加以分析。报道人的主位〔即“局内人的”〕实在，被当成有趣的、甚至是讲得通的（只要接受它所依据的那些前提），却从来没被当成西方科学实在观之外一个正经的替代选项〔……〕。Greenwood 2000, 11

而托马斯在答复格尔茨时得出的结论之一是：“史家们迟早得跟结构分析的方法与路数打交道”（1975, 108）。但应该很清楚：结构主义无论在史学还是人类学里，都没有触到我们眼下这个问题的要害。就连已故维克多·特纳Victor Turner的象征论路数也不行——他关于仪式、交融communitas与阈限liminality的研究之所以迷人，恰恰在于它就站在此处争点的刀锋上摇摆：用伊迪丝·特纳Edith Turner的话说，是“在合理化与深入理解之间摇来晃去”（1992, 29）。罗伊·威利斯Roy Willis指出：

特纳的“communitas”概念，相对于长期主导人类学的那套“功能主义”理论——按后者的说法，一切社会制度包括仪式，都是用来维护status quo（现状）的——当然是一大进步。但它仍旧是涂尔干式的，因为它把人的实在装进了“社会结构的种种限制”与“它那自由不羁的对立面”之间的交替里。〔……〕在这个“communitas”模型里，那个由异类、走兽与宇宙间的灵所构成的次社会世界——尤其是灵——似乎无处安身。Willis 1999, 118

事实上，伊迪丝·特纳正是最早迈出那勇敢一步、走向更深理解的现代人类学家之一，见其著作《经历仪式：非洲疗愈的一种新解释》（1992）。她抓住了、并且写下了（1992, 2；着重号为我所加）那个关键事实：在治疗仪式中——她“是参与其中，而不只是旁观”——那件中心的仪式物件“既是一个灵，又是一颗牙”。不是“其实”只是一颗牙，只不过被人投射了类似灵的属性、映照了社会实在，以及现代主义那套合理化装置里其余的一切。（还有一个细小却很说明问题的事实：维克多·特纳在占卜研究上那么有开创性，本人却从未真正到场看过一次占卜；见 Peek 1991, 9。）

为什么说勇敢？不只因为与共识决裂要冒职业（体制）上的风险，还因为这种做法要求的，正是济慈所谓的消极感受力negative capability——“也就是说，一个人有能力安处于种种不确定、神秘与疑惑之中，而不急躁地伸手去抓事实与理由”。这当然既是一项职业上的desideratum，更是一项个人的、心性上的要求。有何不可呢？“个人的、私己的东西可以靠方法论熨平、打发掉”——这套装模作样，本身不正是现代主义神话的一部分吗？而它确实要求很高。用格林伍德的话说（2000, 19），八十年代之后的“批判自觉与知识的激进民主化”带来的效果是：“民族志工作如今正试图跨越自我与他者之间的鸿沟，办法是把双方都揭示为脆弱的、有所经历的主体。”换个词说，就是参与participation。

原书 p.267她的结论，与前面为托马斯的时代错置所开的那剂药方几乎完全平行：“我的重点，”她写道（2000, 49），“〔……〕将放在把‘投入法术实践’这一过程看作学习另一种实在模式的语言。”但这一路数的精神，同样把格拉夫顿那种有保留的宽容架空了，因为：

如果法术与法术师的诸异界otherworld被看作非理性的，或被径直归结为个体心理、归结为想象的产物，甚至——像埃文思–普里查德研究阿赞德人那样——被承认为就其自身而言是理性的、足以安排行动与社会生活，但归根到底仍低科学一等，那么，这就贬低了法术对于实践者本人的实在性。Greenwood 2000, 13

无论是人类学的族群中心主义ethnocentrism，还是史学的时代错置，都必然带来这种贬低：前者是在别处的低等他者，后者是在早先的低等他者。（还请注意：只要有一套进步的目的论叙事，无论多么精致，“早先”滑向价值判断而不只是纪年，都容易得很。）而缺乏反身性，也是同一个包裹里的东西。埃文思–普里查德把阿赞德人对神谕的“盲目”遵从，归因于“这样一个事实：他们的智力机巧与实验热情，是被一套套仪式行为与神秘信念所限定的。在这些格局所设的界限之内，他们表现出极高的才智，但这才智无法越出界限之外”（1937, 338）。而我们自己呢，据说是在不断地、英勇地越出我们自己的假定、仪式与文化格局……？我看未必（参 Peek 1991, 8）。

恐怕由此就得出：至少在理想情形下，“如果一位人类学家要考察‘法术’，那么他或她必须亲身经历那个异界”（2000, 12）。可是，对星占学史家而言，与之相应的要求又是什么？当你的研究对象可以说“已成历史”时，参与和反身性怎么可能？在我看来，答案是这样的——而我在这里正是要试着说出那条难以捉摸的方法论药方：

1a. 史家本人应当亲身经历过星占学在行动中、在实践中的真实，而且事后不得有任何“伸手去抓事实与理由”的动作，好把这段经历以形而上学、意识形态或个人的理由判为不可接受。

1b. 做不到这一点的，他或她应当求诸某种等价的经历，并养成一种有原则的、能安顿这类经历的习惯。

2. 当该星占家（们）所排的天宫图有存世者，史家应当具备、或去习得足够的相关星占技艺，以便跟着那张盘走一遍，并把它讲透。（但请注意：单有这一条，虽然可取，却不足以产出我所主张的那种史学书写。）

第 1 条这个关键要求，是不是不近人情、或者负担过重？一方面，当然不是。除非一个人已经彻底把自己改造成了现代主义的自动机，否则某种此类经历本就是每一段人生的一部分，而且多半，原书 p.268至少在某种程度上，也是日常生活的一部分。⁶ 所以第二条替代性的规定（1b）其实相当宽容。但第一条仍然是理想。

另一方面，就学科建制而言，这显然是在强人所难。即便在人类学内部——民族志在那里是何等核心——这也曾是一场硬仗，而且大概至今仍属少数派意见。一位通晓人类学的史家罗纳德·赫顿Ronald Hutton，在一篇很有价值的综述里给出了一段简洁而好笑的概括（2003, 286）：占主导地位的方法论立场先后有两个——（一）像土人那样做事可以，但不许像他们那样想；随后被（二）取代——“变成土著”可以，只要你事后别一直是土著。但正如他所指出的，即便是后一种路数，也

保留了这样一个假定：被研究者的信念与态度本身毫无价值，因而人类学家在项目结束时把它们抖落干净，不会有任何损失〔……〕。〔而且〕它把研究者变成了某种冒牌货，一名替另一种文化卧底的探子：他先把某个群体的成员身份演一遍，然后抽身离去，卸下这层伪装。Hutton 2003, 286

太多史家、在太长时间里，做的正是这一举动的等价物：居高临下，而且归根到底是一种利用。

五、反对“信仰”5. Against 'Belief'

此处的争点，另一位人类学家凯瑟琳·尤因Katherine Ewing（1994, 571）总结得很到位⁷：“反对‘变成土著’的这条禁忌，源自一种拒绝：拒绝承认自己的研究对象或许真的懂得某些关于人之境况的事情，而那些事情对人类学家本人同样有效。这是一种拒绝去信。”不过我更愿意说“拒绝去经历”。这就引出一个必须强调的要点：我并不是在主张史家应当“信”星占学。信不信不是这里的问题，至少不是根本问题。另一位人类学家珍妮·布莱恩Jenny Blain就“他们信，所以我把它当作主位emic描述接受下来”这种态度——以及就此打住——所带来的不良后果，有一段很有帮助的反省：

〔它〕把研究者摆在一个位置上：仿佛她掌握着一种在参与者之外、并与之相左的“真相”。说得最轻，这也是居高临下。它甚至可能在最后关头，实实在在地堵死通往参与者种种“实在”的路〔……〕，其中也包括研究者自己的经历。而当民族志作者与这种“信”拉开距离时，他也就开始把“主位知识”坐实为固定的、静止不变的、被普遍共享的东西，而不是把它看成一套具体的解释建构——每个人，包括民族志作者本人，都参与其中、与之交涉。Blain 2002, 156

原书 p.269“有一段时间，”她补充道，“我的选择是拒绝对信与不信作出裁断〔……〕。⁸ 然而依我看，‘信’并不是一个好的说法，不足以描述〔人类学家的〕研究对象——那些萨满行者——与共处一个世界的其他存在者及实在之间的关系”（Blain 2002, 156; 157）。

除了布莱恩与前面提到的其他人类学家，我还可以举出哈内赫拉夫Wouter J. Hanegraaff（2003, 374）近来的一番反思——用知性主义的路子去解释“参与”，是不够的；还有哈福德David J. Hufford（1995）对学界那种“超然无涉”姿态的一针见血的方法论批评。同样地，近几十年来科学论（无论史学的还是社会学的）取得的醒目进展，前提正是采纳了“对称性原则symmetry principle”：把“科学真理”与“迷信信念”双方所谓的真值一律悬置，对二者的生产条件一视同仁地处理。⁹ 毫无疑问，在哲学一侧还能从伽达默尔、利科和维特根斯坦那里找到更多支持。

不过，关于“信仰”是否够用，还有一个更简单的检验。只需注意这样一个事实：（至少据我亲身与耳闻的经验）研究星占学的史家和其他学者，常常被人问——包括被其他学者问，虽然通常是私下问——“可是你自己信不信这个？”而讲授譬如物理学的人，就极少被这样问。（这种不对称本身就是一个很说明问题的事实，它当然有其历史，可以也应当被研究——但它同时又直接影响着这段历史被研究的方式。）可是，凭什么这个问题在一种情形下相干、在另一种情形下就不相干？而如果有人认为这对一位科学史家、或艺术史家来说是个实质性的重要问题——“你真的信这个吗？”——我们又会怎么看他？我们能像模像样地要求宗教史家必须是“信徒”吗——或者要求他们必须不是？

基于这些理由，我置于根本处的不是信仰，而是反身性的参与：用格尔茨的话说（1975, 83），不是一种“心理态度”，而是“本体论”，也就是诸世界；用维特根斯坦的话说（1953, 241），不是“意见”，而是种种“生活形式form of life”。¹⁰ 同样地，恰当的探究对象不是信念，而是做法。还有一点我在 2000 年就说过，赫顿近来（2003, 289f.）也予以背书，至今仍然成立：要写一部“客观”或“不偏不倚”的星占学史（在客观主义者所说的那个意义上），根本就不是一个选项；一旦你把星占学与星占家当回事，你就已经——用赫顿的话说——“自动地在一场至少是重大的、往往还很苦涩的文化争论中选了边”。

说到这里，我想引入一个来自星占学圈子的声音。而且我在道义上不得不这样做，因为杰弗里·科尼利厄斯Geoffrey Cornelius近来所呼吁的“原初性学术”——即尊重星占学在现象学意义上的原书 p.270“原初真理”或“真确性”——在时间上略早于我，而在方向上与我平行。他的论点之一也是：星占学不能被妥当地当成“某种信念系统，好让人带着同情去加注、去解剖，再拿来与别的信念系统作比较”。这样做，就是在从事社会科学惯有的“一种常见的回避策略，即：不让材料作为对观察者而言的真理来触及观察者本人”（2004, 108）。

科尼利厄斯强调必须为“经历星占学的原初真理”留下可能——而且这一经历与任何其他真理经历（包括科学的）等价——这不该被理解成要把星占学的地位抬高到科学那一级。我们所否认的，恰恰是：科学的真值拥有那样一种特权地位，一种把它与其余真理经验分隔开来、赋予它优越的认识论席位的地位——哪怕只是原则上——好让别的种类（比如星占的或法术的）拿来做标尺、去仰望攀附（然后，一如所有人都能预料的，摔下来；见 Willis and Curry 2004, ch. 8）。那样的企图，不过是又一次时代错置的、实证主义的动作，替我们所批判的东西效劳罢了。真正的意图毋宁是：朝着把“真理”这个概念本身（包括科学真理）重新理解为本身即是参与性的方向走。

如今，史家若因为这些论点的出身——星占学的、人类学的还是哲学的，反正都是学科之外的——就把它们置之不理，那只能证明一种职业习气：围起车阵，按兵不动。不过让我稍微松一松：即便消息依旧不受欢迎，我至少马上就要引一位史家了！但在离开人类学家之前，请容我再极不负责任地长话短说，强调一件我们本可以从他们那里学到的事。星占学的真理并非任意地、随随便便地冒出来；就像大概所有以真理为问题的人类情境一样，它出现在一个脉络里——从历时的角度看，这个脉络是一种传统；而从共时的角度看，它同样是一场仪式。可以理解，我们一直忽略了后一面，而我们的工作也因此吃了亏。仪式“是”什么，超出了本文的范围，但我上文正面提到的所有人类学家，在这件事上都有值得我们借鉴的洞见（在他们的行列里，还一定要加上已故的罗伊·拉帕波特Roy Rappaport〔1999〕）。

六、把理性地方化6. Provincializing Reason

迪佩什·查克拉巴蒂Dipesh Chakrabarty在《将欧洲地方化：后殖民思想与历史差异》（2000）一书中作出的观察，与科尼利厄斯实质上相同：“‘信仰’这个一说就露馅的词，正是它把〔我们〕从活生生的、前分析的关系里拽出来，塞进社会科学那种对象化的原书 p.271关系里去〔……〕。”¹¹ 而他的书名所指的，恰恰就是我刚刚描述过的那项工程：重新理解什么才算真理。

查克拉巴蒂的分析深刻而细致，我把与本文相关的要点简单概括一下，希望没有辜负它。“理性变得精英化”——正如我们已经看到它在星占学的史学书写里如何运作——“凡是我们允许‘无理性’与‘迷信’替‘落后’站台的时候，也就是说，凡是理性与历史主义思维的逻辑合谋的时候。因为那时，我们就把‘迷信的’同时代人看成某种‘早先’类型的样本，看成时代错置原则的人形化身”（2000, 238）。那么，历史主义historicism得以成立、并为目的论与时代错置打开大门的条件又是什么？是那种“为万物构造出单一历史脉络的能力〔……〕是那种把过去看成真正死去了的、与观察者的时间相隔绝的能力〔……〕。正是通过这样一种对象化——它以时代错置原则为前提——参与者的眼睛才被换成了见证人的眼睛”（2000, 239；着重号为我所加）。（容我插一句纯属主观的话：也许这一点还解释了那层死气——那么多史学著作似乎都能把自己的题材罩上一层死气，无论那题材本身多么令人兴奋，或者本该多么令人兴奋。）

不过，查克拉巴蒂接着说，同一套纲领也会激起反弹式的浪漫努力：“想钻进过去的皮囊里，想看看它‘究竟本来是什么样’”，如此这般（2000, 243）——用心当然高尚，却仍旧错过了要害：过去实际上并非——在客观主义那个意义上——已经过去；所以需要下的功夫，不是去克服它的死寂与过去性，而是去认出它活着的当下性。它与布莱恩的共鸣（以及与格拉夫顿的反差）一望而知：

如果历史意识或人类学意识被看成一种理性眼光的产物，那么它就只能“对象化”——并因而否认——观察主体与他所指认的对象之间早已存在的活生生的关系；那对象被他指认为属于某个历史的或民族志的时空，与他作为分析者所置身的时空判然有别。换句话说，这套方法不允许探究的主体认出：他所探究的那个人物，同时也就是他自己。它拦住这个主体，不让他看见自己的当下与自身并不连续。Chakrabarty 2000, 239

这是一段关键的文字，尤其是最后两句。它们蕴含着一种双重诠释学，而这正是我先前那剂方法论药方的实质：承认（一）史家在“真理”面前，与他或她的研究对象处在同样脆弱、同样不确定的生存处境里；（二）对所有当事方而言，他们的处境都有同一个特征——“寓于‘此刻’之中的那种多元、总体性的阙如，以及构成一个人之当下的那种恒常的碎片状态”（2000, 243）。在这两方面，原书 p.272都存在一种共同的多元性——与单一的、“必然的”图式或排序原则相对——它要求的正是我早已推到台前的那种反身性参与。

那么，“未清算的实证主义残余”又当如何？世俗主义secularism是现代主义史学纲领不可分割的一部分，与它是同一块布上裁下来的，而且还多了一道曲折：它当初正是通过把自己界定为“法术”（包括星占学）的对立面而立身的。¹² 当有一种支配性的共识，认定理性是人“最高”的属性，而且科学理性是这一属性“最高”的表现（柏拉图主义还活着！），那么，如查克拉巴蒂所写，“那些我们不赞成的生活实践——那些看起来迷信的、或者把能动性归给神灵与精灵的实践——就显得时代错置，甚至反动〔……〕”（2000, 243）。而古往今来许多雄心勃勃的星占家所做的合理化努力——把星占学包装成一门自然科学——尽管这些努力已被优势的霸权力量压倒，却恰恰是这一点的更多证据（见 Curry 1992）。事实上，这些努力常常被同一批星占家自己关于那个真实的“星占学的时刻”（Cornelius 2003）的经验所反驳：卡尔达诺称之为“某种隐秘的力量”（Grafton 1999, 146）。两个世纪之后，威廉·奥特雷德William Oughtred——他那一代最出色的数学家之一，同时是一位执业星占家——坦承：“他并不明白，凭星辰竟能预言，这究竟是怎么回事；可事情就是这样，而且如他屡屡凭经验所见，果然应验；他相信是有某位精灵或神灵在帮忙”（Aubrey 1898, vol. 2, 105）。

纲领化的世俗主义还有一个额外的怪处。就精神而言，以及（在一定程度上）就出身而言，我上面铺陈的许多东西都可以名正言顺地被称为“后现代的”——这个词得连同它所要求的那份快活的语无伦次一起用，从利奥塔到福柯到德里达；这样用也没什么不好。¹³ 但那道曲折在于：现代主义对法术与灵性的恐惧和嫌恶，有很大一部分挺过了后现代转向，在学院里尤其如此。¹⁴

如今，正如任何一位有头脑的“相对主义者”（包括刚才点到的那几位）会同意、或本来就会同意的那样，我在此提出的论证并不是“非理性主义的”或“反理性的”。¹⁵ 回到查克拉巴蒂：“将欧洲原书 p.273地方化provincializing”这项工程，并非出于对欧洲思想的ressentiment（怨恨）。“要越过历史主义去思考〔……〕并不是要拒斥理性，而是要把它看作在世的众多方式之一”（2000, 249）。

这才是问题的核心。如查克拉巴蒂所指出的，那种“对象化”的模式“只是众模式之一，尽管目前在全球范围内居于主导”（2000, 252）。而就我们自己这一行而言（其他许多行当亦然），理性甚至无法把它分内的活儿干好——只要它还被迫（以一个因被总体化而严重扭曲了的自我形象的名义）把所有活儿都包下来。已故的保罗·费耶阿本德Paul Feyerabend曾以那种同时显得温和、却（看来）令人愤慨的方式说过：“说〔某一〕情景是‘真实的’、我们无论如何都得去适应它——这种反对没有分量，因为它并不是唯一的情景：思考与生活的方式有很多种”（1995, 164）。星占学也是一种生活形式，一种在世的方式。它不是别的什么东西的残缺版或失败版，而是完完全全地就是它自己——其完全的程度，以及归根到底其完全的方式，与做一个史家、做一个科学家、或做任何别的什么，并无二致：一句话，完完全全地，是人的。

参考文献References

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