基督教与焦虑

第一章　导论：摆在我们面前的任务

"在世上，你们有忧惧；但你们可以放心，我已经胜了世界！"
——《约翰福音》16:33

一、内容与界限

长期以来——至少直到不久之前——焦虑问题一直受到人文科学的严重忽视。尽管焦虑在个人生活乃至各民族生活中显然扮演着极其重大的角色，官方心理学却几乎完全不予理会。它若非索性对这一对象绝口不谈，便满足于寥寥数语、毫无洞见、浅尝辄止的描述与归类。关于焦虑的起源、焦虑作用的规律、焦虑对思想、情感与意志的影响——无论是有意识的焦虑，还是被逐入无意识的焦虑——关于焦虑的消退，以及消退过程给有意识的精神生活所带来的种种新变化，心灵学都无从置喙；然而，哪怕仅凭浅显的识人之明也知道，正是由于这些疏漏，精神生活与文化生活中广阔而极为重要的领域被排除在科学理解之外。

近数年乃至近数十年来，焦虑的重要性从不同方面得到了更为敏锐的把握。走在前列的是神经症学说与精神病学：二者都认识到，它们所要处理的疾病绝大部分都与焦虑问题息息相关，一旦脱离焦虑问题，这些疾病便只能是无解之谜。于是，对这一领域的探究也以惊人的能量展开，并得出了极为重要的成果；人文科学若不愿自陷于严重的损失，便再也不能对这些成果置之不理。

哲学也学会了以新的眼光来看待摆在我们面前的这一问题的重要性。马丁·海德格尔就焦虑对哲学思考的意义做了细致的研究，我们后文将会论及。在这一点上，也许有两位神学家在某种程度上影响了他：其一是路德——他对上帝、对上帝观念的整个立场，在很大程度上都受到焦虑体验与焦虑平息体验的影响；其二是克尔凯郭尔——他不仅有类似的宗教经验，而且通过对焦虑心理学的深入探究，为神学开辟了重要的道路。

然而奇怪的是，研究宗教信仰、亦即研究上帝的学问，却不敢把这些道路继续开拓下去。尽管 18 世纪末与整个 19 世纪在宗教心理学上做了极其大量的工作，它却始终停留在相当贫乏的泛泛之论中。人们曾徒劳地试图把某一种单一的心灵功能——思维（黑格尔）、情感（施莱尔马赫）或意志（康德）——指认为宗教真正的领地；在这些努力落空之后，人们只好达成一个老生常谈的共识：这三种功能都参与其中，正如它们参与任何其他心理活动一样。¹ 焦虑问题始终无人问津，直到 1917 年，鲁道夫·奥托在其著作《论神圣》中，向惊愕的神学界证明了"令人战栗的奥秘"（mysterium tremendum），亦即焦虑，在诸宗教生活中的无上重要性。²

但即便是这位睿智的马堡思想家，也不曾想到要沿着前面所提示的心理学与生物学方向，去进一步追踪焦虑的作用。他同样停留在泛论与现象学之中。他最大的功绩首先在于：他迫使信仰之学要么在令人焦虑的"奥秘"本身面前目瞪口呆、束手无策，从而在科学的门槛上便已缴械投降；要么就着手进行具体的心理学研究，并作因果性的思考。

〔原书第 3 页〕焦虑心理学与深层心理学

迄今失败的原因在于：人们缺乏必要的科学装备，本可借助它严格而有条理地阐明宗教焦虑及其作用、连同其被遏制的过程之产生，尤其是把其间在无意识中进行的种种过程从心理学上梳理出来。

威廉·詹姆斯、泰奥多尔·弗卢努瓦、吉根松以及其他若干人得出了这样的洞见：许多人怀着某种战栗才肯承认的无意识，实际上正是宗教体验的母胎。另一些人则臆想：倘若不再把整个信仰、罪的分量、神恩的实在性、乃至整个救恩次序，直接追溯到来自彼岸、未经心理中介的启示，那么这一切便都会受到威胁、遭到否定。对宗教焦虑作心理学探究的畏惧，使大多数人甚至不肯认真地正视这一心理学任务。因此，人们太过乐意地躲藏在深层心理学于广大神学家眼中所背负的恶名之后。诚然，从非神学的深层心理学方面所发表的言论——不仅涉及信仰生活的个别心理过程，更涉及宗教的本质与真理本身——大多显露出如此的无知，如此地逾越了一切心理学应有的界限，如此地敌视整个对上帝的信仰，以至于神学家对焦虑的深层心理学研究心怀畏惧也就可以理解了，何况掌握深层心理学的方法还需长期的钻研。

然而我并不认为，为了逃避与对手作科学论争的任务，就应当把对手的错误据为己有。我甚至有一个明确的看法：神学若回避对宗教焦虑作审慎的心理学开掘，它所丧失的就不仅是不可或缺的洞见，还有极其重要的作用可能性。就我自身而言，首先是出于作为灵魂照护者的职责，同时也是出于作为研究者、受过神学训练的良知，三十多年来我被迫深入地研究宗教焦虑问题，也研究虔敬意识的许多其他现象。

〔原书第 4 页〕

要把某些受困者从对旧约、新约及教会史中若干至关重要的宗教事实的判断上那些近乎病态的谬误中解救出来，要把宗教焦虑的某些牺牲者从最深重的困苦与无助中引领出来，除了深层心理学研究这条路，我别无他法。

因此，在下文中，我们要大胆地作一番尝试：首先从心理学上使宗教焦虑问题的解决更进一步。为此，我们从世俗焦虑出发，因为世俗焦虑已经向心理学观察提供了最重要的信息，并且不至于因引入超自然的观点而使经验科学的研究被搁置。只有在心理学的基础得到澄清之后，我们才能着手宗教心理学的工作。我们将追随鲁道夫·奥托的足迹、并沿其道路继续前行，去探问：焦虑在宗教生活、在基督教敬虔的历史进程中所扮演的角色；探问其产生的条件与规律；探问焦虑在有意识与无意识的宗教生活中的作用；探问焦虑的种种伪装；探问它在无意识影响下的种种转化；探问生命焦虑与罪疚焦虑之间的关系；探问那些在焦虑的形成及其后续作用中发挥效力的潜在倾向；探问宗教焦虑对道德行为、尤其是对爱上帝与爱人之心的影响；探问焦虑的病态产物；探问焦虑得以减轻与消除的条件，以及当我们深入考察宗教焦虑的种种具体生命表现时所必然面对的其他心灵学任务。不言而喻，我们在心理学上与历史上都必须恪守最大限度的克制，以免被材料的丰富所压垮，也免得向读者提出无法满足的要求。

在本专论中，我们所要处理的绝非主要是基督教信仰中病态的焦虑现象与焦虑作用——尽管我们所援引、并在若干点上加以进一步发展的焦虑理论，大部分（但绝非全部）是从对病人的观察中获得的。同样，我们也绝不预先就把焦虑视为一种绝对的恶，而是承认这样的可能：它可能蕴含³ 并开启⁴ 积极的价值。

我们渴望知道的，是对以下问题的解答：基督教在其发展中究竟是如何对待焦虑的？它究竟是如何试图抵御生命焦虑与罪疚焦虑的？它又是如何唤起了新的焦虑，从而也唤起了焦虑的种种后果——这些后果与焦虑之间的关联，只有借助焦虑理论才得以显现？在此过程中，基督教的信仰与伦理是否能够纯正地保全其创始者的意图，抑或基督教敬虔经历了某些与这些意图不相容、甚至在某种意义上须判为病态的变化？基督徒在宗教上与道德上的健康遭遇了怎样的命运？必须满足哪些条件，基督信仰才能免于病态的畸变，并使其信奉者免受损害？焦虑的处置又当如何纳入摆在基督徒面前的人生任务之中？对人而言、尤其对基督徒而言，彻底消除焦虑究竟是否可能，又是否值得不惜一切代价去追求？

概括而言，我们大致可以这样界定我们的任务：我们希望知道，基督教如何影响了焦虑，焦虑又如何影响了基督教。与这一历史—心理学的问题相伴的，是第二个宗教卫生学的问题：如何才能保护基督教及其信徒，使之免于来自焦虑一方所威胁的病态畸变？

我们的任务极其重要。教会史向我们表明，福音的教导如何一再地被以一种违背创始者精神的精神所曲解。耶稣曾宣告上帝是慈爱的天父，并把爱上帝与爱邻舍立为其门徒最高的、乃至唯一的要求与标记；然而基督教会的发展所呈现给我们的，除了那些与耶稣基督心意相合的辉煌景象之外，还有一条令人痛心的锁链：教义之争、狂暴的狂热主义，直至最残酷的宗教战争与屠杀异端，绵延数百年的对女巫的酷刑与杀戮，以及对耶稣之爱的福音的许多其他歪曲。

〔原书第 6 页〕

基督教世界的历史不仅是一部基督教的历史，同样也是一部非基督教、乃至反基督教的历史。把这一可怕的事实——它令每一个基督信仰之友心如泣血——归咎于魔鬼，是毫无用处的。这样一来，我们所提示的那些误入歧途的发展，丝毫不会因此变得更可理解、更可避免。毋宁说，关键在于科学地探究它们的产生，认识它们的原因及其合乎规律的必然性。而要做到这一点，洞察基督教与焦虑之间的关系，对我们而言就必不可少。因为唯有焦虑学说，才能向我们揭示：在某些生命受阻之际，爱所遭受的种种变化；当情感转移到焦虑观念与形形色色的强迫之上时所出现的爱的萎缩；那些原本被文化所约束的、最原始的施虐本能的迸发；群众化及其在理智与情感上的种种后果；在特定条件下必然爆发的集体神经症与集体精神病；以及无数其他对于维护基督教与基督教世界之健康具有无可估量之重要性的现象。

由于焦虑问题并不构成人类心灵生活中一个自成一体、与世隔绝的省份，而是只有在整个心灵的运作、乃至整个人类文化的整体中才能得到彻底解决，因此我们的主题在深度与广度上都牵涉甚广。

正因如此，从一开始就作出必要的界限划分就更为重要。对于从宗教心理学与宗教卫生学的焦虑问题之解决中所引出的那些问题，我们将不作认识论、形而上学、伦理学与信仰之学上的处理。这些结论迟早必须推导出来，这是不言而喻的；同样不言而喻的是，由于此处加诸我身的限制，我无法就此展开。我必须止步于心理学与卫生学的研究。

〔原书第 7 页〕我们研究的界限与进程

我们所理解的宗教卫生学，已在别处有所阐明。⁵ 这个词是双关的：它既可以指那种应当借宗教赐予人的卫生——若是赐予个别的人，我们这门学科便触及了心理医疗的领域；若是赐予人类的社会共同体，那么社会学家与神学家便在此相遇。它也可以指对宗教本身之健康的维护——在我们的情形中，即由耶稣基督所启示的敬虔与弟兄之爱的健康。按第一种理解方式，医学上的健康概念将被拓宽，因为它仅关乎正常的生命情调与体力的支配。对我们而言，一个健康的人、一个完全的人，还不就是那身心完好无损的人。伦理与宗教诚然也必须顾及这种首先是"自然主义"的健康。但正如生命概念从"自然的"层面向社会与精神的层面拓展、提升——是的，从宇宙的与绝对的视角看，对基督徒而言，它甚至可以升华到基督在《约翰福音》中那句震撼人心之言的高度："我活着，你们也要活着"（约 14:19）——健康概念亦复如是。宗教卫生学由此展现出崇高的道路。

我们的考察从焦虑理论、从对受焦虑之苦者的观察出发，因而无法回避这样的洞见：耶稣基督的敬虔在患病之人身上本身也会经历一种变化，我们在某种意义上必须称之为病态的变化。患病的心灵势必赋予基督教一种与其疾病相应的曲解。正因如此，人类学意义上的宗教卫生学与基督教—宗教意义上的宗教卫生学，归根到底是一致的。最高的宗教健康之维护与最高的宗教性彼此相属。这是如何发生的，我们的研究将予以阐明。

二、我们研究的进程

为完成我们的任务，我们在第一部分处理研究的心理学—生物学基础，即关于焦虑的科学。我们由此以神经症学说为出发点，因为唯有它对我们的对象作过彻底的研究，并使我们得以在心理学上敏锐而清晰地把握正常人的种种焦虑——把握它们的关联、原因与作用。我预见到，由此会有人不顾我的抗议而指责我，说我把一切焦虑、连同罪疚焦虑，都视为病态的；但谁若害怕被粗心的人误解，谁就等于放弃了一切发言权。我们甚至不可畏缩于援引真正的精神疾病的学说，否则我们在心理学上、尤其在灵魂照护上便会陷入致命的谬误与愚妄。终将表明，只要足够审慎，我们从神经病学的焦虑理论中，也能为判断与处置健康人的宗教焦虑汲取最宝贵的收获。

〔原书第 8 页〕

对我们特别重要的是，我们也要尽可能彻底地就作为群众现象的焦虑请教于人。对当今神学家还奇怪地陌生的群众心理学，将为我们提供教益。群体神经症与群体精神病的本质与规律，将在今日可能的范围内为我们所熟知。我们要探问：它们在哪些方面与个体神经症和个体精神病相一致，又在哪些方面与之相异。为了我们的实践目的，我们也必不可少地要审慎援引那门可惜尚很不发达的群众卫生学——海因里希·门格为其发展做了如此之多的工作。

在获得了必要的经验基础之后，第二部分即历史部分，将处理以色列—基督教宗教史中焦虑的形成与焦虑的抵御。在简略地看一眼原始宗教中焦虑抵御所扮演的角色之后，我们将透过若干横断面来观察：在第一部分所阐述的条件下，此处的焦虑如何产生，相应的焦虑观念如何在其间形成、并构成宗教信仰的一项重要财富——其中已然掺入了平息焦虑的倾向。我们要考察，在仪式中这种解除焦虑的意图如何定下基调。我们要研究，宗教的教义与礼仪何以、又为何如此频繁地——尤其在一切显明的正统派中——必然带上焦虑与强迫的性质。

〔原书第 9 页〕

我们试图查明，何以在以色列—基督教的历史中，每当先知性的创造之举带来了焦虑的平息之后，紧接着总会立即出现一种加剧焦虑的发展，直到这种逼仄与强迫终于令某个天才人物无法忍受，于是一场或多或少带有救赎性的改革便告开始，或波及较小的圈子，或席卷广大的群众。我们应当理解，何以出于种种缘由，所要论述的整部历史都呈现出这样一种节律：那或多或少带来解放、削弱焦虑、或导向喜乐的活动，每每都被一个持续得长久得多的、制造焦虑的时期所接续——正因为焦虑的解除有赖于一位天才的、先知性的人物。我们由此也不能不去探究：宗教的创立者与改革者的原初意图，何以如此频繁地遭到摧毁、并被扭转为其反面，而人们却把这种彻底的歪曲与颠倒，硬说成是那些领袖本人的意图。

我们将照亮以色列历史的各主要阶段，进而就焦虑问题来考察耶稣、保罗与新约时代、天主教，以及最后的新教。这只能是一幅素描，但它足以让我们清楚地看到：由世俗焦虑理论所确立的那些学说，是否在我们这片神圣的土地上也得到印证，抑或此处另有其他的、乃至根本没有心理学—生物学的规律在起作用。与此同时，那些对于一门救恩史之实用学而言必不可少的关联，也将向我们显现。

至多只有不明事理的读者，才会陷入这样一种奇怪的念头：以为通过这样一种因果性的考察方式，真正的宗教价值便会受到威胁，以为神的公义、恩典与爱的现实性与生动性会因此被贬为幻象、被消解为人的谬误。我一向如此坚决地反对宗教的反对者们把心理学的考察与宗教形而上学的、或本体论的考察混为一谈，以至于我也大可以对信仰上的同道者们拒斥这种混淆。

第三部分即宗教卫生学部分，处理这样的问题：在基督教内部，焦虑应当如何被处置——一方面要避免耶稣基督之敬虔的病态歪曲（历史部分已借助焦虑理论，向我们证明了这种对创始者救恩意图的歪曲，及其可怕的心理学必然性），另一方面则要为受苦的人类争取卫生学上最好的可能。我知道，把卫生学—生物学的立场与宗教的、宗教—道德的立场如此结合起来，起初在大多数读者看来会显得陌生。但我相信，我能够、也必须证明这样一种科学考察方式不可回避的必要性，及其在实践运用中的福益。

术语对照表（德—中）